Hüseyin B. Alptekin ve Vasıf Kortun, Çağdaş Düşünce ve Sanat, yay. haz. İpek Aksüğür Duben ve Deniz Şengel, İstanbul: Plastik Sanatlar Derneği, 1991.
I. Uluslararası anlayışlı sanat yapmak. Bunun karşısında yerelci/otantik gibi anlayışlar olsa da, görünürde birbirinin zıttı olan bu iki yaklaşım aslında aynı mantıktan çıkıyor. Biri, işlerin ayrı bir coğrafya üzerinden üretilmesi, diğeri ise çok çiğnenmiş geleneksel yöre arkeolojilerinin (“Anadolu medeniyetleri”) bir başka malzemeyle yeniden resmedilmesinin ötesine gitmiyor. İkisinin de takılageldiği, basit bir yeniden temsil zihniyeti. Her ikisi de kendine “yerel” olarak bakmakta ve yerelliğe karşı çıkmayı bir çeşit savunma mekanizması olarak üretmekte. Birincisi kendi toprak mirasını bir başka kültüre karşı savunma biçiminde eşeleniyor, diğeri ise “evrensel” kültür normları üzerinden yaptığını içi boşaltılmış yapılara işliyor.
II. Birbiriyle kapalı devre yer değiştiren evrensel-çevresel sorunsalı, esasen “biz ve öteki” söyleminin en eski ithalidir. Biz-öteki, merkez-periferi, Birinci Dünya-Üçüncü Dünya resmî kültür-popüler kültür, yüksek sanat-alçak sanat, aklın yolu-bedenin yolu: Öbür tarafa ancak egzotik tat gözüyle bakılırken (otantik zanaat, tesadüfi ve köksüz yaratıcılık), öteki de kendini ulaşamadığı öte-benden ayrı görmek zorundalığından oraya teknolojik gıpta ile bakıyor (ulu müzeler, hi-tech sergiler, düzenli kataloglar). Ben’in içine girmediği bir alan hakkında konuşma hakkı ve ötekinin kendi alanında konuşamama hâli. Biri, bir başkasının coğrafya haritasını kuruyor, diğerinin de tek coğrafi referansı bu harita; kendi mahallesine yabancı. Akıllı uslu olan ben, ötekinden alter egosunu rahatlatıyor. Öteki, aklından usundan emin ben’in lütfuna muhtaç. Ya beriki? Anında televize-enformatik ulaşım sanki eşitlikçi bir yayın yapıyor ve bu yayının varacağı bütün reseptörler de sanki aynı yayını izliyor-dinliyor. Cismi olmadan ismi, kültürü olmadan modası gelen gerçekler dünyasında yaşanırken öte yandan kategorik anlamlandırma dizgeleri, içine düştükleri paradoksun ayrımına varmadan düşünsel işlerliklerinin geçerliliğine körü körüne bağlıdır. Tarihsel sürekliliğin sonucu, kurumsallaşmış has sanat ve onu kuranlarla, etnografik öteberi çekmecelerini malzeme olarak süsleyenler.
III. Enternasyonalizm radikal mi? Bu söylemi çıkaranlar kendi geçmişlerinin eleştirisini başka kültürler üzerinden yapıyorlar. Kendi oluşumunu analize tabi tutmak yerine, ilgisini öteki üzerine yönlendirmenin anlamı ne? Ben, ötekinin yerinden konuşurmuşçasına, ötekinin yerine konuşuyor.
Periferik ve marjda olan, merkezin ve yüksek olanın değerlerine eklenirmiş gibi yapılarak tartışılmaya başlandı. Bu kurumsal değerlendirme sistemi ve dil farklılığının, farklılık üretilmesinin, kültürel ötekiliğin aynı düzlemde ele alınması nedir? Ticarî enternasyonalizm de karışık kültürel ve dilsel çeşitlemeyi kışkırttı. Bu vizyon; “insanlık ailesi”; ülkeler, diller ve kültürler pazar düzeyindeki eşitliği. Kültürde yüksek ve alçağın, merkez ve periferinin eşliliğini konuşan bir ben. Öte yandan kültürel üretim, metanın, serbest dolaşımı içinde oturduğu alana ne kadar oturabilir?
Eşitlikle birlikte, eşitlik merkezinin bünyesi (de) tüketiliyor. Enternasyonalist söylemin, zoraki ve artık zorunlu iyi niyetliliği, demokratik ve günah çıkarıcı bir jestle sunduğu kendi tasviri ötekini örtmüyor. Öteki içinde, örtünen ve örtülen kadar, rastgelelik, kaza, istisna, anomali diye geçiştirilen bir örtülemeyen şeyler alanı da var. Sözcüsüz, gözcüsüz bu anonim ürünler, üretenler ve üretim dolaşımı ve elbette sanatın kendi seyir ve tarihine tekabül etmeyen tezahürü…
IV. Marjin ve marjinallik, merkezde olma ve merkez olma farklı. Marjin ve merkez kartografik, marjinalite ve merkezde olma ise her yerde bulunabilir. Marjinalin kendi için olan vizyonu ile merkezin marjinali görüşü arasındaki sorun nasıl çözülecek? Folklorik üretim ile marjinal üretim arasındaki farklar nasıl sıralanacak? Göçebe bir düşünceyle mi, şamanik ve lüdik bir vizyonla mı? Marjinde marjinal düşünce nasıl kurulmakta? Ben’in dikey kesitleri dışında transnasyonel katmanlar, yaylalar arasında, coğrafyası seyyar, grameri şizofren, efsanelerden hatırladıklarıyla, bugünden unuttuklarıyla var olan bir bellek; yolundan değil, yolculuğundan mesul bir hayat. Resmî sanat, sanatsal çeşitlemeye, dikey hiyerarşik, sanatsal dağılıma coğrafi yön kavrayışıyla bakmaya çalışırken (yüksek-alçak, Doğu-Batı), kentsel yaşam biçimleri ve yeniden üretim mekanizması içinde ortaya çıkan, merkez denen yerlerdeki seviye-i değer yargısı yüklenmiş malzeme ve işler, medyatik sistemde kenarda köşede kalsa dahi, zaten kendi kendine akışkanlık imkânı yaratmakta. Yaratıcılığı bireysellikle örtüştüren modern düşüncenin gözden kaçırdığı, yeniden devreye girmiş artık ve atık malzemeden üreyen, sanatçıları meçhul işlerin evreni.
Bir devlet var, bir de metropol; anacaddeler var, bir de yan sokaklar. Bizi ilgilendiren, yörüngeye girmiş olan değil; kurumsal, resmî sanat kavramı ve pazarının ötesinde düşünmek. Marjindeki alçak sanatın, yörüngeye zaten hiç girmemiş olanın belki de heliotropik bir niteliği var, ışığa doğru uçup kendi intiharıyla evrendeki tekliğe karışıp kaybolan pervane gibi, efemer, kısa ömürlü yaşamın ve ürünün farkına varılmamış. Masal ve efsaneler dolaşımıyla süzülen, iç mitolojilerle kendini sürdüren sözel kültürü düşünürsek… Merkezin konumlandırdığı yörüngede olanlarla, yörüngeye hiç girmemişler dışında, bir de yörüngeden fırlayanlar, raydan çıkanlar var.
Bir taraftan medyatik ve enformatize yayılımın yol açtığı kültürel çeşitlemenin oluşturduğu bir dünya devleti içinde “egemen” söylemlerin kendi düşünsel ve ideolojik ben’liklerini ayırma çabalarıyla ortaya çıkan, kendi dışarısında kalanları, “öteki”leri, başkaları, içeride ayrımına varılmayanları ayıklayıp derleme kaygısından ötürü yaşanan kimlik krizi. Diğer taraftan coğrafi ve etnik harita oynamasıyla kendi kendini kurup bozan yeni kesişme alanlarında öbekleşen alt ve yan kültürler arası geçişimle oluşan göçebe ve nihilist düşünce dolayısıyla vardığımız, varabileceğimiz başka türden kavrama ve anlamlandırma biçimleri.
Bütün bu yaşanan kargaşada, ötekinin, kendine öteki diyene kendisi hakkında konuşma hakkı ve bu hakkın meşruluğunun kendisinin kendini kendine meşru kılma hakkı. Bir diğerini kendisine öteki kılmadan!
İdeolojilerin içine patlayarak anlamlarını yitirmeleri uluslararası pazarın genişlemesiyle aynı zamanda oldu. Hiçbir kültürel ışıltıyı kaçırmayan medyatik gücün sürekli bombardımanı her şeyi metalaştırıyor. Nesnelerin ekonomik statüsünü gözden geçirmeden, nesneden ayrılmakla başka kurumsal şebekelere düşmek çok olası. Ama varlıkları metalaşmayı reddeden, oysa ürün olarak var olan saklı bir potansiyel, manyetik alanlar, pazarı olmayan kültürler ve onların sanatsal vizyonu ortalarda bir yerlerde. Tarih nasıl hesaplanır? Adımıza yazılan ve üzerimize örtülen sözde alternatif tarihlerin, kendilerinin içinde olmadan bizi bağladıkları ve içinden kendimizi okuduğumuz bir örgünün parçası mıyız? Kültürlerarası temas, kurumsal temsilde, iktidar ve takas alanlarında yer almıyor. Onu televizyondaki hayalî birlikteliğindeki güven ve düzen duygusunda buluyoruz. Burası, kendine yeni bir acıklı tarih, bir iktidar kuramı getirmeden çatlaklar açan, mitolojilerin birbirine karıştığı özel bir alan.
Tarih yazmaya, harita çizmeye meraklı olmasak da tarihin nasıl hesaplanacağına dair söylenecekler var. Otonomi, ancak ve ancak yörüngeye hiç girmemişleri dikkate alan yörüngeden fırlayanlarla kurulur; çünkü marjinal, ben’in egzotik metaforu değildir. O kendi hâlinde oradadır; bugün burada, yarın şurada. Bunun farkında olan nihilist kavrayış onun varlık hakkını her yerde ne onu içine alıp eriterek, ne de ayrı bir özgürleştirme çabasıyla yakalar.
V. Sanat başkaldırıcıdır. Sadece endüstri toplumuna, kurulu düzene, akılcılığa ve kabul edilen değerlere karşı olduğundan değil, daha da derin bir yerde ayrılma ve günah işlemeyi temsil ettiği için: Duyumun başkaldırısıdır, mantıki söylemin dışına çıkmadır, hazır kültürün yadsınmasıdır, kriz yaratmadır. Bu anlamda, sanat farklılığın üretimidir. Söz konusu olan, dünyadan kaçarak bir mirage’a, halüsinasyona kayma, kendini kaybederek kazanma oyunu; düşünceyi yok etme değil, değişik kapılar açma, patikalara sapma, anayoldan uzaklaşmadır. Arkamıza alarak her şeyi savunabilip her şeye karşı çıkabilmemizi sağlayan postmodern kargaşa, bizi değişik türden durum tespitlerine ve bu tespitler karşısında da farklı tutum arayışlarına götürmekte. Apayrı disiplinlerin düşünürleri kendi alanlarını açıklamak için neden sanatı ve sanat eserlerinin yol açtığı dertleri referans olarak alırlar ki? Sanatın varlık alanı, kendini ancak bilgisel bir kavrayışla ele verip hayatı ve insanı yapıyorsa, sanatın yeni bir ontolojisini, sanatın da başka bir bilgi türü olduğunu düşünerek kurmak zorundayız.
Tartışma*
Ali Akay: 1990’lı yıllara girdiğimizde aydınlıkçı düşüncenin bize verdiği birçok değerin yok olmaya başladığını görüyoruz ki, aslında “postmodern” adını verdiğimiz yeni dönemin özelliği buradan kaynaklanmakta. “Karanlık” bir dünyaya girmekteyiz; yani, bir yerde, Rönesans’tan Barok’a doğru gitmekteyiz. Ve ışık rejimi, bildiğiniz gibi, dışarıdan içeri doğru değil, içeriden dışarı doğru bir yol izliyor: Artık toplumların içindeki malzemeler dışa kaçmaya başlıyor ki, bu da Vasıf’ın söylediği, kurumsal olan/kurum dışı olan yahut dışarıdan gelen/içeriden gelen söylemine benziyor. Söylenenler arasında dikkat çeken bir başka konu da “öteki” meselesi. “Öteki” konusu ilk olarak “biz uygarlar” ve “onlar, barbarlar” yahut “biz Batılılar” ve “onlar, medeniyete ulaşamamış olan Doğulular” şeklinde çıkıyor. Bu, tüm 1960’lı ve 70’li yılları kavrayan Üçüncü Dünyacılık söylemini oluşturdu. 1979 İran devrimi –yani, 1979 bir kesit yıldır– ve İran devrimiyle Batı’da ortaya çıkan terör olayları, bu Üçüncü Dünyacılık söylemine sekte vurdu. Ayrıca, Üçüncü Dünya’ya yapılan yardımların gerçekten yardıma ihtiyacı olan insanlara gidip gitmediği sorunu var. Bu noktadan itibaren “iyi Üçüncü Dünyalılar” ve “kötü Üçüncü Dünyalılar” diye bir ayrım çıkıyor; yani Batı’ya karşı demokratik bazı özverileri sunan ve sunamayan Üçüncü Dünyalılar. “Öteki” dediğiniz kavram böylece parçalanmış oluyor. Bir tane “öteki” yok, birçok “öteki” var. Ondan sonra, Batı’nın kendi içinde, “biz” dediği insanlar arasında yeni “ötekiler” oluşmaya başlıyor ki, bunlar yine 1980’li yılların ultraliberalizmi döneminde ortaya çıkan, “yeni fakirler” yahut “garantisizler” adı verilen insanların oluşturduğu topluluk.
Bunun yanında, yine sermayenin ve emeğin akışkanlığı içinde, monopoller yani tekeller dönemini terk ettik; 1970’li yıllarda transnasyoneller, çokuluslular dönemine girdik. Transnasyoneller döneminde, sermayenin ve emeğin sirkülasyonu iyice hızlandı ve dünya pazarını etkilemeye başladı. Ve galiba 1990’lı yıllara girerken, bu “Üçüncü Dünya”, “Batı”, “biz”, “ötekiler”, “transnasyonel şirketler” gibi söylemler yerlerini megalopollere bırakmaya başladı. Nedir megalopoller? Yine bir merkezin olduğu, fakat artık merkezin, ülkenin milli sınırlarını aşan, bu sınırlardan taşan bir şekilde oluştuğu alanlar. New York, Londra, Paris, İstanbul, Bangkok, Tokyo gibi. Bunların hiçbir milli sınırı yok. Bunun yanında, Detroit, belki Alsace-Lorraine, Manchester, Diyarbakır gibi örneklerde görüldüğü üzere, diğer “öteki” dediğimiz insanların coğrafi olarak millî sınırların dışına taştığı bir yapılanma ortaya çıkıyor. Türkiye’den söz edecek olursak: Gerek Batı’da, gerek bu akışkanlığın olduğu Türkiye’de, “azınlık” ve “çoğunluk” dediklerimiz birbiriyle iletişim içine giriyor ve belki de Deleuze ve Guattari’nin “azınlık oluş” adını verdiği olgu şu anda gerçekten yaşanmakta. Neydi bu “azınlık oluş”? Belirli etnik yahut cinsel azınlıkların, artık kendi söylemlerini çoğunluk olarak değil, kendi azınlıklarını koruyarak saklamaları. Yani, bir kadın oluş, bir azınlık oluş, dilde de bir azınlık oluş durumunu getiriyor: Çoğunluk dilini mayınlama, o dilin içinden başka bir dil çıkarma gibi sorunlar 1970’li yılların Fransa’sını etkisi altına aldığı gibi, Türkiye’deki dili de oldukça etkiliyor. Ve belki de son zamanlardaki tartışmalar –bunlardan biri Orhan Pamuk’un Kara Kitap’ı üzerineydi, Orhan Pamuk’un “Türkçe bilmediği” iddia edildi– bu olgunun dışavurulmasından başka bir şey değil. Yeni düşünce ve dil, Türkçe’de bir arayış içinde belki de; gerek sanat dili, gerek konuştuğumuz dil.
Yine bu şema içinde şunu söylemek mümkün: Üretim, yerini tüketime bıraktığı gibi, artık şu son yıllarda tüketim de önemsizleşmeye ve iletişim, komünikasyon, telekomünikasyon gibi kavramlar ön plana çıkmaya başlıyor. Hipertekst dediğimiz şey, metinlerin makinede, bilgisayarda kendi kendine yazılması, bunun belirtisi. Yine bu son yıllarda aydınların alanı terk ettiği, yavaş yavaş söz söylenen mekânın yeni starlara bırakıldığı dönemde ortaya çıkan, belki de Fransa’da olduğu gibi –burada da belirginleşmekte olan bir şey– moda, müzik ve sanat dünyasında etkin olan, yani malzemeyle uğraşan insanların entelektüel durumuna girmeleri; yani “entelektüellik”te bir dezentelektüalizasyon sürecinin başlamış olması söz konusu oluyor ki, bu, sonuçta, kültürel açıdan aslında bir gerilemeyi değil, yeni bir bileşimi ortaya çıkarıyor. Belki de kültürlerin arasındaki etkileşimden bugün bunu anlayabiliriz. Benim söyleyeceklerim bu kadar.
Hüseyin Bahri Alptekin: Şimdi, bir de, burada çok önemli olan, Deleuze ve Guattari’nin ortaya çıkardığı nomadoloji ya da göçebebilim diyebileceğimiz bir şey var. Nomadoloji ile kapitalizm ve şizofreni konularından da söz eder misin biraz… A.A.: Söz ettiğin konular bir sürü soru getiriyor. Kısaca hepsine değinmeye çalışacağım. Birincisi, birlik ve düzen-emniyet meselesi. Birlik neydi? Herkesin birlikte olduğu yer, yani devlet. “Birlik” deyince aklımıza devlet geliyor; tek olan, en merkezde olan, herkesi birleştiren şey. “Düzen” deyince düzenin sağlanması için uğraşan insanlar, yani ordu ve polis geliyor. “Emniyet” deyince de sigortacılık geliyor. Bu üçü, bir yerde, refah devletinin çıkmasını hazırlayan terimler: sigortacılık, polis/ordu ve devlet. Nasıl hazırlandı bu refah devleti? Düzen kuruldu, birliktelik sağlandı ve orada yaşayan insanların emniyetinin korunması için “ötekiler” yahut “Üçüncü Dünya” denen insanların bu merkeze doğru kayması sağlandı. Bu dönemde tarihin ilgisini çeken öğeler, üçüncü öğe ve öznelerdir; işçi sınıfı örneğin, büyük bir özne. Bu bütünlüklerin dışına çıkan, marjinde kalan birtakım özneler 1960’lı yıllara kadar göz ardı edilmişti. 1960’lı yıllarda gerek Fransa’da Foucault’nun ve Robert Castel’in, İngiltere’de Laing’in ve Cooper’ın, İtalya’da Basaglia’nın yaptığı deneme ve girişimler sonucunda,“ezilenler” denen insanlar arasında sadece ve özellikle işçilerin olmadığı, bunun yanında, akli dengesi bozuk olarak bazı mekânlara kapatılanların yahut suç işlediği söylenerek hapishanelere kapatılanların da var olduğu ortaya çıktı ve bunlar tarihin yeni konuları hâline geldi. Bunlar eskiden marjda kalmış konulardı.
Daha sonra tarihçiler için, özellikle Foucault’nun deliliğin ve hapishane mahkûmluğunun ortaya çıkışını incelemesinden sonra Batı Avrupa’nın filan yöresinin iklim tarihine kadar, şimdiye kadar hep marjda kalmış, insanların aklına gelmemiş nesneler konu olmaya başladı. Geçenlerde İstanbul’a gelen Fransız tarihçilerden biri, Jacques LeGoff, Orta Çağ’da gülme üzerine çalışıyor.
Bu dönemde, özellikle Foucault’nun yaşadığı deneylerden yeni bir örgütlenme modeli ortaya çıktı. Bu da adına “enformel” diyebileceğimiz, sadece belli bir konu üzerine yoğunlaşan ve o konunun yoğunlaştığı sırada bütünleşen ve bütünleştiği anda da konunun çözülmesinden ya da çözülmeye yöneldiği andan sonra dağılan bir enformel gruplaşma, örgütlenme modeli; yani merkezî olmayan, şefi olmayan, yeri olmayan ve işi bitirdiği anda dağılan bir örgüt modeli. Bu modelden yola çıkarak “marjinal” dediğimiz öznelerin bir kısmına söz hakkı verilmeye başlandı. Bu, iki şekilde yapıldı: Birincisi, tımarhanelerden haber grupları şeklinde oldu. Tımarhanelerdeki insanların sorunlarının kendileri tarafından dile getirilmesini sağlıyordu bu. İkincisi ise, hapishanelerdeki haber grupları. Bunlar da aynı şekilde, hapishanelerdeki insanların kendi sorunlarını kendilerinin söylemesini içeren bir örgütlenme şekliydi. Anketler yapılıyordu. Anketler ziyarete gidenlere veriliyor, ziyaretçiler tarafından mahkûmlara geçiriliyor ve mahkûmların yazdıkları yine enformel bir şekilde dışarı çıkarılıp kamuoyuna yansıtılıyordu.
Burada ilk olarak, aydınların başkaları adına, başkaları üzerine konuşma yetkilerinin ortadan kalktığını görmüş olduk. Az önce sözünü ettiğim aydınların dağılması olgusu aslında bu deney ve tecrübelerle ortaya çıkmış oldu.
Foucault’nun bu yaklaşımları yanında, bunlara paralel olarak giden Deleuze ve Guattari’nin şizofreni analizi, yani şizoanaliz var. Bunun anlamı şu: Bu ana kadar gerek psikanaliz üzerine yapılan gerek ekonomistlerin kapitalizm üzerine getirdiği yaklaşımların tamamen tersini söyleyen bir tavır ortaya çıkardılar. Dediler ki, kapitalizmle şizofreninin ortak bir yanı var. Bildiğiniz gibi, psikanaliste gidenler bunalımlı insanlar. Kapitalizmin de bunalımlı devreleri var; yükselme ve iniş devreleri. Ve bu bunalım sorunsalı içinde şunu buldular: Bu iki sistem, Marx’ın ya da Freud’un söylediği gibi çelişkilerle çözülmüyor; tam tersine bu bunalım ve çelişkiler sayesinde ayakta duruyor. Yüz yıllık, belki yüz elli yıllık bir düşünce sistemini, kapitalizmin kendi çelişkileri nedeniyle son bulacağı görüşüne dayanan bu sistemi böylece ters yüz ediyorlar 1970’li yıllarda. Anti-Oidipus adlı kitapta, iktidar olan analistin ve sistem olarak kapitalizmin, bunalımlı dönemlere ve bunalımlı insanlara ihtiyacı olduğunu ortaya çıkarıp, ancak bu bunalımlı insanlar üzerinde iktidarlarını kurabildiklerini söylüyorlar. Psikanalizin yerini şizoanaliz alıyor. Özellikle bir terim var ki, tüm bu düşünce o terim üzerine kuruluyor: Fransızca bir kelime olmasına rağmen hâlâ Fransızca lugatlarda yer almayan deteritoriyalizasyon kelimesi, yani yersiz yurtsuzlaşma; yani, bir mekân üzerinde duramama ve devamlı kayganlaşma, bir yerden başka bir yere doğru gitme. Ki, bu bir yerde, felsefi olarak çok çok önemli bir kavram, çünkü 20. yüzyıla damgasını vuran Heidegger’in “oturma” kavramının tam tersyüz edilmesi oluyor. Heidegger’in oturma üzerine kurulu düşüncesinin karşısında, yersiz yurtsuzlaşan, yurdu ve yeri olmayan, kaygan mekânlara giren bazı insanların ve düşüncelerin varlığını koyuyor Deleuze ve Guattari. Bu da, sonuçta, adına “göçebebilim” ya da “göçebe düşünce” denen kavramı ortaya çıkarıyor. Burada önemli olan, bütün bu söylemlerin yapısalcılık sonrası döneme tekabül etmesi; yani, belirli yapıların, belirli bir mekaniğin var olduğunu söyleyen bir düşünceye nazaran, bu mekaniğin işlemediği, fakat makinesel bir şekilde var olduğunun ileri sürülmesi. Demin anlattığım gibi, makinesel ile mekaniğin arasındaki fark, mekanikte çivileri çıkardığınızda sistemin işlemeyecek olması, makineselde ise, burada olduğu gibi örneğin, ben buradan çıkıp gidersem hiçbir şeyin değişmeyecek, bu tartışmanın devam edecek olması şeklinde özetlenebilir. Hâlbuki mekanik bir şey olsaydı, burada konuşanlardan biri dışarı çıktığında bu artık işlemezdi, burada artık konuşulamazdı. Yapısalcı söylemlerin, Lyotard’ın “postmodern durum” dediği dönemle noktalanmış olması önemli. Ve bütün bu bütüncül düşüncelerden çıkış, Aydınlıkçı düşüncenin bazı baskı organlarını ortaya çıkardığının gösterilmesiyle eşanlamlıdır. Bütün iyi niyetine rağmen Aydınlıkçı düşüncenin sonuçta doğurduğu, hapishane gibi kapatılma mekânları oldu. Aynı şekilde, 1930’ların Almanya’sında hümanizma adına, insanlık adına ve Aydınlıkçılık adına birtakım etnik grupların, yani Yahudilerin, Auschwitz’te yaşadığı dram, bütün bunlar Aydınlıkçı düşünceyi sorguladı. Ve öyle bir sorguladı ki, aslında “akıl” dediğimiz şeyin, yani Descartes’ın kurduğu cogito’nun, ancak var olan akılsızlığı dışlayarak var olabilen bir şey olduğunu gösterdi: Yani, aklın olması için akılsızlığın olması lazım. Ancak akılsızlık sayesinde var olabilir akıl. Foucault’nun Deliliğin Tarihi’nde gösterdiği metin, Descartes’ın, kendi kendinin bilinmemesini sağlamak için aklını ispatlamaya çalıştığı metin. Ondan sonra işte bu postmodern konuma gelindi. Vasıf Kortun: “Megalopol” dedin. Megalopolün tersi ya da dışı var mı? Çünkü megalopole giriş yok, megalopolün sınırı yok. A.A.: Sınırı yok. H.B.A.: Metropol ile megalopol zaten apayrı şeyler. A.A.: Megalopollerin içinde farklı çevreler var; yani, megalopolde bir megalomani de var. Büyük şehrin getirdiği büyüklük; megalopolün başlıca özelliği bu büyüklük. Diğer özellikleri büyüklük sonucunda ortaya çıkıyor. Sosyoloji açısından tanımı kabaca bu.
H.B.A.: Benim anladığım şu: Şehirlerin mimarisine baktığımızda, insanlar şehirleri kurarken merkez meselesinden yola çıkıyor. Önce merkez kuruluyor ve merkeze politik, administratif güç yerleşiyor, onun dışındaki halkada yerleşim birimleri oluşuyor ve şehir böyle bir hiyerarşi doğrultusunda yayılıyor. Metropol bu yapıda. Örneğin, 1920’lerle 1980’lerin Paris’inden söz ediyoruz ya da 1950’lerin New York’undan. Bu dönemlerde bu şehirlerde, ne kadar kozmopolit olursa olsun bir yapılaşma var. Megalopol deyince ise, metropole başka bir değer yargısı sokuyoruz. İstanbul mesela, eski bir metropol. Ama aynı zamanda bir iç dinamiği var; yani, çokmerkezli. Metropollerde de çokmerkezlilik var ama buradaki çokmerkezlilik tıpkı canlı bir organizmadaki gibi karışmış. Şehrin merkezinin, örneğin, bir kilometre ötesinde Çingene mahallesini düşünün. Bu mahalleler, şehrin banliyösünde olmaları gerekirken, periferide, hatta periferi-dışı olmaları gerekirken şehrin göbeğinde. Ve onun içinde, Taksim’de bir gece kulübünü düşünün. O kadar girift, karışık ve keşmekeş içinde ve bu yüzden o kadar canlı ki bu şehir! Burada kurumsallaşmış, tarihin içinden gelme bir düzen yok. Kendi kendini yaşatan, canlı hücre gibi bir şey megalopol. Lyotard bu olguya, bu karışıklığa transavangardizm diyor, yani akıncılık. Avangardlar, akıncılar. Mançurya’dan gelen akıncıları düşünün. Şuradaki Romen pazarını düşünün. İşin ilginç tarafı şu: Çağdaş kültürün, eklektisizmin sıfır derecesinde olduğu bir yer ya da durum. Reggae dinliyoruz, western filmi seyrediyoruz, akşam lokal bir cuisine yiyoruz, Tokyo’da parizyen parfümleniyoruz, Hong Kong’da retro giyiniyoruz. Buradaki hadise televize, medyatik bir şey. Bu “postmodern bohça” diyebileceğimiz hadise tamamen medyatik, medyanın hızından ileri gelen bir şey.
Fakat burada, bizim içinde bulunduğumuz, biraz farklı. Tuhaf bir göç var. Şu anda, Joseph Beuys’un Eurasia, yani Avrasya kavramına çok yakın bir şey yaşıyoruz. Sınırlar tuhaf bir şekilde değişmekte ve televize ya da medyatik bir olgu değil bu. Burada bir göç var. Şurada Romenler, burada Bulgarlar, ötede Rusça konuşan Kürtler, eskiden Humeyni ajanlarının adam kaçırdığı, Polonya pazarının içindeki İran restoranı Persepolis. İlgilenen varsa, yarım saatte bir Bükreş’e otobüs kalkıyor bu şehirden. Tuhaf, çok tuhaf bir şehir İstanbul ve buradaki hadise televize ya da medyatik bir şey değil, tamamen coğrafi. Ya da Irak’tan buraya olan göçü düşünün. Bu, Birinci Dünya Savaşı öncesinde de, İkinci Dünya Savaşı öncesinde de olmuştu; binlerce insan ve beyin gelmişti buraya. Beyaz Ruslar gelmişti, İkinci Savaş’ta matematikçiler gelmişti vesaire. Yani bu medyatik bir hadise değil. Burada kendiliğinden tuhaf bir şey olmakta. Ve bu tuhaf şey –o terimlerle konuşmak isterseniz– bize bir tür postmodernizmi yaşatıyor. “Postmodernizm” neydi? A.A.: Geleceğin öncesi.
H.B.A.: Yani, gelecekte bir önceliği yaşamak. Kısacası, burada çok şey oluyor ve çok şey olacak.
*Konuşmacıların isteği üzerine Dr. Ali Akay, kendi çalışma alanı olan sosyoloji açısından konunun bir değerlendirmesini yaptı.
vasıf kortun 